Harkis de France : « Satisfaits sans l’être vraiment »

Le Père de la Morandais vous recommande la lecture de cet article du Monde après la Journée nationale d’hommage aux harkis

LE MONDE | 26.09.2014 à 11h22 | Par Gilles Rof

Le premier ministre Manuel Valls, lors d'une cérémonie d'hommage aux harkis, à Paris, le 25 septembre.

Sous les platanes de Mas-Thibert, la présence inédite du préfet de région se veut symbolique. Jeudi 25 septembre, Journée nationale d’hommage aux harkis et autres supplétifs de l’armée française, Michel Cadot est venu lire le message du secrétaire d’Etat aux anciens combattants, Kader Arif. Et affirmer l’intérêt du gouvernement, devant élus et habitants de ce hameau de Camargue où vit l’une des plus importantes communautés harkies de France.

Le matin, quai Branly à Paris, le premier ministre Manuel Valls a lancé le « plan d’action en faveur des harkis » promis par le président Hollande. Dix mesures applicables au 1er janvier 2015, fruits d’une concertation avec le G12 harkis, un groupe de représentants de leurs associations. Elles prévoient notamment la mise en place « d’actions culturelles et éducatives pour faire connaître l’histoire des harkis » et la transformation des anciens hameaux de forestage où la communauté a été parquée « en lieux de mémoire ».

Lire : Une « vérité » incomplète sur la guerre, selon les harkis

Au côté du volet mémoriel, un chapitre « réparation », chiffré à 2,8 millions d’euros, annonce une revalorisation de l’allocation de reconnaissance touchée par les harkis ou leurs veuves, de 2 147 à 2 310 euros par an. Et une aide au rachat de trimestres de cotisation retraite pour les membres de la deuxième génération, « freinés dans l’accès à la formation et à l’emploi du fait de leur hébergement dans des camps militaires ».

A Mas-Thibert, avant la cérémonie, Mohamed Otsmani s’agace. Membre du G12, ce fils de harki et enfant du hameau préside le comité de liaison auprès du préfet. « On demandait de la clarté, ce n’est pas le cas, regrette-t-il, après avoir pris connaissance du plan. La responsabilité de la France dans l’abandon et le massacre des harkis en Algérie et leur accueil en métropole n’est pas formellement actée. M. Hollande s’y était pourtant engagé durant sa campagne… Et nous l’a confirmé en nous recevant le 4 juillet. »

« NOTRE VIE EST DERRIÈRE »

« Certaines associations attendaient une phrase précise, reconnaît Mohamed Nemiri, conseiller mémoriel du président de l’Office national des anciens combattants et victimes de guerre. Mais elles oublient qu’elle a déjà été prononcée plusieurs fois. » Il rappelle notamment le message de M. Hollande, en 2012, qui rappelait « les fautes de la France ». « Ce plan constitue une véritable avancée sur le volet mémoriel », juge-t-il.

Cette avancée, Lamri Djebabla, du G12, la reconnaît. « Mais nous sommes satisfaits sans l’être vraiment, souffle le président des Frères d’armes. Car, pour nous, seule une loi peut entériner la responsabilité de la France. »Avec Tahar Habas, représentant de l’association Bachaga Boualam – surnom du leader de la communauté, décédé à Mas-Thibert –, il profite d’un aparté pour interpeller M. Cadot : « Les paroles s’envolent, seuls les écrits restent… » « Nous ferons passer le message », assure le préfet.

L’autre point sensible reste les indemnisations. Là encore, les avis divergent. Si certaines associations demandent jusqu’à 150 000 euros pour les harkis ou leurs veuves, d’autres n’en font plus un combat. Sous les platanes de Mas-Thibert, une brochette d’anciens préfèrent en sourire : « Toucher quatre sous, cela servirait à quoi ? Notre vie est derrière. Nous aimerions juste être respectés comme des Français à part entière. »

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Les paraboles et la grâce (Mt.20 et 21)

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Durant deux dimanches de suite la liturgie dominicale nous offre des paraboles dans les vignes dans lesquelles la gratuité de l’appel de Dieu peut symboliser la grâce et nous donne l’ opportunité de méditer sur ce mystère de la gratuité de l’appel divin.

Dans son sens premier, immédiat, nous savons tous que ces paraboles signifient que, dans la gratuité de l’appel divin et la liberté de la rémunération – « Il me plaît de donner à ce dernier venu autant qu’à toi… » – le maître montre une forme amoureuse du don qui dépasse la justice. Qui passe par la justice pour la dépasser; et qui veut dire aussi que les Juifs, premiers appelés, n’ont pas à s’indigner que de ce que l’appel divin soit adressé aux pécheurs, aux impurs, aux païens.

Comment ne pas voir dans cet acte amoureux, souverainement libre, une figure de la grâce ?

Etymologiquement, le mot « grâce » s’applique à ce qui est gratuit mais le langage théologique réserve ce terme à divers dons spirituels que Dieu fait gratuitement à toute ses créatures douées de raison pour les préparer à devenir ou pour les constituer ses enfants d’adoption, et pour les aider à agir en conséquence.

La très longue expérience spirituelle de l’Eglise l’a conduite à distinguer « grâce habituelle » et « grâce actuelle ».

Si la première est dite « habituelle », ce n’est pas en référence à la notion moderne d’ « habitude » mais cela signifie qu’il s’agit d’une sanctification stable de l’être humain par Dieu, fondant une conduite globalement vertueuse. C’est à dire sans péché « mortifère » !

C’est souvent la grâce « habituelle » que l’on désigne par le terme général de « grâce sanctifiante », et l’ « état de grâce » est l’état de qui en est favorisé.

 La participation à la vie divine que nous vivons par l’état de grâce – donc « grâce habituelle » – nous est donnée gratuitement. C’est à dire que ce n’est pas un dû …et plus profondément cela veut dire que nous sommes incapables de nous la procurer par nous mêmes : seule la souveraine libéralité du joyeux Amour divin nous invite à cette participation amoureuse.

Quant aux « grâces actuelles » ce sont en nous des interventions divines momentanées qui se traduisent par des pensées heureuses dans l’ordre de l’amour, de la foi et de l’espérance, et par des actes.

Si la grâce habituelle nous est accordée par pure gracieuse libéralité divine, hors de tout droit et de tout pouvoir humain, la « grâce actuelle », – celle qui nous inspire et nous prépare – ne peut être moins gratuite : l’homme, comme tel, n’y a aucun droit.

Les grâces actuelles sont nombreuses, diverses, riches, originales et variées.

Ainsi, du point de vue du processus psychologique, on peut distinguer les grâces d’éveil et les grâces d’aide. Certaines grâces actuelles nous viennent purement spontanément en face des évènements : un verset de saint Paul, lu au bon moment, va décider de la conversion d’Augustin; un cadavre d’impératrice révèle à François Borgia la caducité des grandeurs mondaines et de la puissance politique et va lui faire entendre l’appel à la sainteté; untel rencontre la trace de Dieu dans le clair-obscur de la forêt et un autre par un choral de Bach ou une pièce d’orgue de Messiaen.

Tout peut devenir « signe divin », occasion à grâce d’éveil, préalablement à toute décision personnelle. C’est dans ce sens que Bernanos concluait son « Journal d’un curé de campagne » par le fameux « tout est grâce ».

Père Alain de La Morandais

L’ Eglise des pauvres et la collégialité

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Récemment, dans le « Figaro », dans un article intitulé « Le « complexe de classe » de la Compagnie de Jésus », Jean Marie Guénois situe légèrement « l’option préférentielle pour les pauvres », comme « dans l’air du temps ». Il est vrai qu’il ne consacre pas une seule ligne à ce thème dans son dernier livre sur les réformes du pape François, alors que celui-ci insiste régulièrement sur l’ « Eglise pauvre pour les pauvres » … Alors, faut-il rappeler que cette « option préférentielle » n’est pas l’ « air du temps » ou une « mode » passagère mais un choix pastoral majeur voté par les pères conciliaires de Vatican II ?

L’ « Eglise des pauvres » et la « collégialité » , les deux lignes conciliaires chères au pape François, c’est d’abord un état d’esprit inspiré par la phrase de Jésus « Je ne suis pas venu pour être servi mais pour servir. » (Mt. XV, 30)

Après le règne autocratique, magnétique du pape Pie XII, la bonhommie débonnaire et joviale de Jean XXIII, le «  bon pape Jean », inspira, par quelques gestes concrets – l’abandon de la sedia gestatoria et des flabelli à la mode égyptienne pharaonique, sa toute première sortie du Vatican pour rencontrer malades et prisonniers – réveilla chez des évêques, des prêtres et des laïcs, engagés ou non, un esprit de service.

D’une certaine manière, dans le monde catholique, on se contentait de satisfaire au rite liturgique du vendredi saint où depuis le Pontife romain , sous les yeux des cameras, jusqu’ au plus obscur curé de campagne, le président célébrant de la communauté se ceignait les reins pour, à genoux, laver les pieds nus de quelques personnes sélectionnées. Est-ce que ce geste symbolique et public renvoyait à une action caritative ou sociale suivie d’effets concrets ? Pas toujours et pourtant, pour nombre de serviteurs connus, reconnus ou invisibles aux medias, bien des chrétiennes et des chrétiens se mettaient silencieusement, patiemment, humblement au service des pauvres. Pour un abbé Pierre, une sœur Teresa, une sœur Emmanuelle, un Mgr. Rodhain, fondateur du Secours catholique, un père Pedro à Madagascar , un Père Joseph de ATD Quart Monde etc …que de centaines et de milliers d’anonymes au service de Caritas, de l’Ordre de Malte et de tant et tant de services d’entraide et de solidarité, arrivaient même à travailler avec des athées, des comiques ou ignorés indignés ! Le service des pauvres peut non seulement faire bouger les institutions, qui ont toujours tendance à se crisper dans des règlements indispensables, des habitudes, des soliloques, des ghettos de bénévoles, qui peuvent conduire à la stérilité, à la suffisance des « dames d’œuvre » ; qui peuvent subtilement et insidieusement métamorphoser des serviteurs zélés et avisés en fonctionnaires passifs et satisfaits, obéissant davantage à l’horloge qu’au désir d’inventer de développer

Le Vatican d’avant Vatican II était super centralisé sur un monarque unique et souverain, accoudé à une Curie omnipotente, filtrant l’accès au Pape. – une monarchie absolue dont les pouvoirs n’étaient ni contrôlés, ni régulés clairement par quelques contre-pouvoirs, tels que les parlements locaux ou des Conseils qui devraient participer aux pouvoirs de décision et d’exécution. Jean XXIII, conscient des limites du système, lança au Concile la « collégialité », c’est à dire la décentralisation du pouvoir, en déléguant aux Collèges des évêques davantage d’ouverture aux consultations mais surtout, par les votes conciliaires, en appliquant le principe de subsidiarité – c’est à dire la délégation de pouvoirs décisionnaires –et -exécutifs à des instances subsidiaires (Collèges épiscopaux, instituts de laïcs, nouveau diaconat, reconnaissance de la présence et de l’action des femmes). La pratique ancestrale des Synodes assure un fonctionnement très décentralisé pour toutes les Eglises orthodoxes. Il en va de même, avec des nuances différentes, dans les Eglises issues de la Réforme.

Les premiers pas dans l’Histoire contemporaine de notre Eglise nous montrent clairement que le pape François a retenu la leçon de Vatican II.

Espérance, tu es là, soleil levant sur nos ténèbres et nos brouillards !

Père de La Morandais

L’Amour, l’amitié

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Il est une formule célèbre qui a prétendu caractériser l’amitié ainsi: être amis ne consisterait pas à se « regarder l’un l’autre » – ce qui serait le propre de l’amour – mais à « regarder ensemble dans la même direction » (Saint-Exupéry).

De fait cette formule parait assez superficielle et risque de conduire à certains durcissements. Il est inconcevable, en effet, que deux amis ne se regardent pas l’un l’autre, comme il est inconcevable que deux fiancés ne regardent pas ensemble dans la même direction. Ce qui peut alors paraître le plus important ce n’est pas tant de rechercher la distinction entre amour et amitié, que de trouver la source commune à ces deux sentiments. La source commune, cette attraction qui incline irrésistiblement les êtres les uns vers les autres : le père vers le fils, l’enfant vers sa mère, le garçon vers la fille, l’ami vers son ami. Emmanuel Mounier notait justement combien, par delà des distinctions, amour et amitié, tout en restant eux-mêmes, se trouvaient entremêlés, parce qu’apparentés et issus d’une même racine: « J’aime que l’amitié ait une aube de tendresse, de même que l’amour n’est fort, n’a de qualité singulière que s’il est pénétré d’amitié. Dans le plan spirituel, où l’un et l’autre s’enracinent quand on y consent, tout en gardant leur visage propre, ils sont moins assortis aux catégories psychologiques, et l’on sent passer de furtives parentés sur leurs traits. »

Dans leur naissance, en effet, amour et amitié ne se distinguent pas nettement l’un de l’autre et, dans leur croissance et leur maturité, ils gardent une étrange parenté , parce qu’ils viennent d’une même source fondamentale : la puissance de l’homme à aimer et désirer être aimé.

A partir de cette source commune, nous pourrions donc définir les deux termes non comme des réalités formellement différentes, mais comme des aspects, des insistances d’un unique amour dont la totalité réside en Dieu.

Au début d’une existence, la première rencontre entre deux êtres s’établit sous le signe de l’acquisition : l’enfant reçoit de son père. A l’adolescence et pendant la jeunesse, ce mouvement vers l’autre se transforme pour s’épanouir en échange : c’est l’amitié. Enfin, chez l’adulte, la relation à l’autre trouvera sa plénitude dans le don de soi : c’est l’amour paternel et maternel.

L’amour d’amitié, lui, est un amour caractérisé par un échange et un don de soi, dans une certaine égalité et complémentarité entre les personnes. «- Quand j’aime, dit un personnage de Julien Green, si je pouvais mettre Dieu pendant deux heures comme une bouteille dans un frigo …! » Mais c’est pour lui chose impossible. Dieu est ici ressenti comme un personnage au regard moralisateur , exigeant, presque jaloux …Sans doute, aujourd’hui, aucun jeune ne voit ainsi la place de Dieu dans ses amours, mais se demande plutôt qu’est-ce que Dieu pourrait bien venir faire dans ce jardin secret ? Dieu est-il absent ? Est-il un intrus ? Si Dieu a quelque chose à voir dans mes amitiés, n’en suis-je pas dépouillé?

Le problème est donc de savoir si Dieu est présent quand j’aime avec mon amour humain et, s’il est présent, comment il se situe. L’expérience de l’amour et de l’amitié montre souvent qu’elle exige séparation et parfois même opposition à ses « pères et maîtres ». De ce fait, par transposition, l’amour risque peut-être d’être ressenti comme opposition à Dieu, « Père et maître »: « – J’aime, je veux aimer, je veux être le responsable de mon amour ; pour que mon amour réussisse pleinement, je n’ai nullement besoin de l’intervention d’un autre ; dès lors, si l’amour est de Dieu, comme on me l’a dit, cet amour est-il encore à moi ? Comment est-ce possible sans que je sois dépouillé de ce qui m’apparaît comme totalement mien ? »

Ce problème est celui de notre temps : l’homme peut-il être à la fois pleinement lui- même et dépendre totalement de Dieu ?

Dans « Les possédés » de Dostoïewski, Kirillov exprime fortement le sentiment de beaucoup d’hommes d’aujourd’hui lorsqu’il exprime le sentiment violent, s’il accepte Dieu, d’être chassé du fond le plus intime de son être, d’être dépouillé de sa liberté. Si Dieu est, s’Il est source de son amour, son amour ne lui appartient plus. Faut-il donc « tuer » Dieu pour que l’homme existe ?

– Quand j’aime, je suis moi-même, absolument moi-même… Et quand j’aime, je serais dépendant de Dieu, absolument dépendant ?

Paradoxe et contradiction. Comment ces deux affirmations peuvent-elles coexister ?

Pour beaucoup de nos contemporains, qui veulent rejeter Dieu, le regard de Dieu n’est pas créateur mais négateur : c’est un regard qui nie la liberté de l’homme au lieu de le faire exister. De même, pense Sartre, que le regard de l’autre me réduit à l’état d’objet, de même le regard de Dieu me réduit à l’état d’objet et nie ma liberté.(« Huis-clos ») Pour nous, au contraire, notre réflexion part du mystère de la création, de l’acte créateur : « – Lorsque Dieu me regarde, il n’en va pas comme lorsqu’un homme regarde un autre homme, c’est à dire lorsqu’un être fini regarde un autre être fini, mais c’est le regard de Dieu qui me crée. »

D’ailleurs, nous expérimentons nous-mêmes, dans l’amitié et dans l’amour, que le regard de celui qui aime fait exister l’être aimé. Dans une authentique expérience d’amour humain, se savoir aimé de l’autre ne saurait être une contrainte. Deux êtres qui se reconnaissent dans la réciprocité, se sentent l’un par l’autre valorisés, recréés. La jeune fille peut écrire à son fiancé : « Le jour où tu es entré dans ma vie, c’est le jour de ma vraie naissance. Ton amour m’a fait exister. C’est à présent que je vis. » Si infirme soit-il, mais dans la mesure où il est authentique, – c’est à dire don et accueil réciproque – l’amour devient « créateur ». De par sa nature même l’amour est « créateur », mais il ne l’est pleinement qu’en Dieu : seul Dieu, quand Il aime, fait exister absolument ceux qu’Il aime.

Le discours du croyant est celui-ci : « – Ce qui me fait moi-même, ce qui fait que je deviens davantage, en aimant à mon tour, c’est l’amour créateur de mon Dieu qui m’interpelle et me suscite jusqu’au plus profond de mon être et de ma liberté. Plus je vis, plus je suis moi- même en aimant librement, et plus je dois reconnaître aussi que Dieu a travaillé en moi. C’est Lui qui incessamment me donne d’être moi-même et de tirer de moi-même mes choix les plus personnels, les plus libres et les plus créateurs. »

Dieu est ainsi créateur non pas comme l’ouvrier ou l’artisan qui fabriquent, mais comme une Personne dont toute l’action, tout l’amour tendent à faire de chacun de nous des êtres de dialogue, des « créateurs » libres et responsables.

Créer, pour Dieu, ne signifie pas « faire des choses », faire quelque chose de définitif et de posé une fois pour toutes, mais créer, pour Dieu, c’est faire exister, poser dans l’existence des êtres capables de devenir par eux-mêmes : Dieu fait à chaque instant que les libertés se fassent.

Dieu est créateur au sens où éternellement il fait que, à chaque instant, l’amour naisse, pullule et grandisse par lui-même. Son regard d’amour créateur me fait exister comme un être libre, responsable et capable d’aimer : – Quand j’aime, je suis moi-même absolument et, en même temps, je suis dépendant de lui absolument.

Seul Dieu est source absolue de mon être ; c’est pourquoi dans cette relation de création, Dieu n’est pas au-dessus ou à côté de moi ; Il ne m’est pas extérieur : Dieu est au plus profond de moi – par l’in-habitation de son Esprit qui vit dans le coeur des baptisés – Celui qui me fait être, exister comme personne aimante et libre. Je ne peux pas plus lui échapper qu’un fleuve échappe à sa source. Dieu n’est pas un « autre » qui me soit opposé; Il n’est pas non plus Quelqu’un qui me possède et m’absorbe. Dieu n’est pas moi, Il est tout- Autre et par-delà, Il me fait exister encore dans la liberté. Dieu ne m’encombre pas plus qu’une source n’encombre le fleuve. L’un dépend de l’autre, mais ils ne sont pas assimilables l’un à l’autre.

Il n’y a d’amitié que dans la mesure où chacun reste pleinement soi-même ; l’amitié n’existe que dans l’ « altérité » fondamentale et dans une altérité que l’autre fait exister. De même, Dieu me fait exister – parce qu’Il est l’Etre absolument personnel, Amour – dans ma liberté et dans mon amour. Dieu est source de mon être et de mon amour, mais Il n’est pas moi, et j’existe vraiment en moi et par moi. Telle peut être la place de Dieu dans l’amour et dans l’amitié, mais la place du Christ ? Comment le Christ, qui a vécu il y a deux mille ans, peut-il intervenir concrètement, aujourd’hui, dans nos manières d’aimer ? Est-ce par souvenir ? A titre de modèle ? Ou au contraire par un lien physique authentique ?

Une des voies de conséquence de l’Incarnation, c’est que par le Fils de Dieu se renent présentes toutes les démarches de l’humanité. Il fait sienne la manière d’aimer de l’Homme et ses modes d’expression: l’amitié, avec ses caractéristiques essentielles que sont le partage, la préférence, le pardon et le don total.

Mais, au fond, s’il ne s’agit que d’un beau modèle, pourquoi le préférerions-nous à n’importe quel autre sage de l’Antiquité ou à tel homme de notre époque, remarquable par sa sagesse, son universalité, son équilibre humain et spirituel?

Il y a beaucoup plus dans le Christ, car sa Résurrection contient le mystère d’une présence, libre, active et intime, en chacun de nous, du Seigneur ressuscité. « Si le Christ n’est pas ressuscité, votre foi est vaine … Si c’est pour cette vie seulement que nous avons mis notre espoir dans le Christ, nous sommes les plus malheureux de tous les hommes. »(I Cor.XV, 14 et ss.) Si l’affirmation de la Résurrection du Christ est essentielle à la foi, c’est parce que l’humanité toute entière meurt et ressuscite avec le Christ pour vivre d’une vie nouvelle. La Résurrection de Jésus concerne toute l’humanité et chacune et chacun d’entre nous : devenu Esprit vivifiant, le Christ peut nous communiquer son Esprit, son mode infini d’aimer. C’est parce que le Christ est ressuscité, vivant, possédé par l’Esprit, spiritualisé dans son corps glorieux, qu’IL devient mon contemporain. C’est par un lien physique authentique que le Christ me touche dans ma façon d’aimer qu’il inspire et me donne une force nouvelle. Comment ? Comment comprendre cette réalité qui dépasse l’entendement ordinaire ?

Il faut, au départ, bien saisir la différence entre la situation de l’homme terrestre et la situation du corps « spirituel » du Christ.

Le corps est le moyen d’expression nécessaire de tout ce que l’homme porte en lui. La parole, les gestes, les attitudes du corps sont l’intermédiaire obligatoire – le passage obligé ! – dans toutes nos relations avec les autres. Ils sont les « signes », les « sacrements » en quelque sorte, de toute la vie profonde de l’homme, de ses pensées, de ses sentiments. C’est par une poignée de main, par un regard, que l’ami transmet et révèle à son ami toute la bienveillance qu’il lui porte ; le fiancé transmet à sa fiancée, par un baiser, toute sa tendresse et son attachement. C’est par un don charnel que les époux se disent leur intimité et se révèlent la profondeur de leur amour. Ces signes, s’ils expriment l’amour, en assurent aussi l’accroissement : qui dit son amour, par là même le fait grandir.

Mais notre corps est en même temps un obstacle. Limité et fini, le corps va freiner, pour ainsi dire, toute la communication de la vie spirituelle de l’homme : nos mots ne disent jamais toute la richesse de nos sentiments, nos gestes n’expriment qu’imparfaitement ce que nous ressentons.

Surtout, le corps nous impose la séparation, parce qu’il est limité à un espace donné, à un temps défini. Dans l’impossibilité de joindre l’absent, nous aurons recours à d’autres moyens de communication : lettres, téléphone, cadeaux… D’ailleurs, la personne que nous aimons, quand elle est là, elle nous échappe en grande partie; en quelque manière, elle demeure « absente ». Tel est notre état, traversé d’infini, en même temps que du désir de communiquer parfaitement avec l’autre, l’homme se voit limité et conditionné par son corps terrestre, et souvent dans l’impossibilité de communiquer.

Le Christ, Lui, depuis sa Résurrection, jouit d’un autre statut, d’un autre mode de vie corporel. St Paul indique qu’il est devenu un « corps spirituel », un corps bien réel mais qui est entièrement sous la mouvance de l’Esprit, libéré des lois de nos pesanteurs. Avant la Résurrection, le corps du Christ lui permettait d’exprimer ses sentiments d’amour universel et d’amitié, mais son corps le limitait dans l’espace et dans le temps ; il ne pouvait se communiquer à tous, en même temps et en tous lieux. Cette pesanteur, cette opacité charnelle ont été anéanties dans la mort et dans la Résurrection. Son corps « glorieux » n’est plus un obstacle; il apparaît en même temps aux disciples sur le chemin d’Emmaüs et aux Apôtres à Jérusalem.

Le corps glorieux du Christ se communique directement et de façon intime ; il peut même se donner en nourriture aux hommes, à toute l’humanité ; il est totalement « conditionné », animé par l’Esprit. Son corps ne le gêne plus : il n’est plus soumis à l’espace et au temps. Toute barrière est dissoute, qui empêchait son humanité de rejoindre les êtres au dedans : l’Esprit l’a rendu proche à tout homme. C’est ce qui explique que le Christ puisse m’atteindre physiquement, charnellement, aujourd’hui, dans mes amours et me communiquer sa façon même d’aimer.

Les images, très bibliques, du feu et de l’eau peuvent nous aider à comprendre un peu ce mystère. La Bible les emploie chaque fois qu’elle veut nous faire pressentir un peu du mystère de Dieu. Ce sont aussi des réalités familières, connues de tous, expérimentées par tous ; réalité très proches et pourtant très mystérieuses, bienfaisantes et parfois redoutables.

Le FEU brûle et transforme ce qu’il touche : un métal plongé dans le feu, rougit, devient brûlant et éclatant comme le feu lui-même; le fer ne cesse pas d’être ce qu’il est, mais il a pris en quelque sorte la qualité du feu : il brûle, il brille par incandescence ; c’est lui qui est transformé par le feu et non l’inverse. Il est transformé, purifié.

C’est là l’image, le signe de cette pénétration, de cette transformation (cf. Transfiguration) qu’opère le corps ressuscité du Christ qui, dans l’Eucharistie, touchant ma propre chair, la purifie et devient pour elle germe de résurrection. Par Lui, tout mon être d’homme peut se transformer et je peux devenir « créature nouvelle ».

Le Christ est venu pour diviniser l’amour humain, c’est à dire lui donner une qualité et une profondeur infinie, éternelle. Grâce à Lui, avec Lui nous ne pouvons plus aimer d’un amour simplement humain et trop humain : toute visée d’amour humain qui touche à l’authentique possède une qualité et une profondeur divine.

L’acte de foi et l’acte d’amour

liebespaarL’acte de foi et l’acte d’amour sont l’un et l’autre un mouvement par lequel l’intelligence et le coeur adhèrent à une réalité qui fait appel aux facultés intellectuelles et affectives et qui est provocatrice de leur libération.

Mouvement de l’intelligence : l’analyse est nécessaire mais n’épuise en rien la réalité qui demeure inconnue, sinon encore à connaître, au-delà de l’analyse.

L’analyse est nécessaire car il est du mouvement propre à l’intelligence de chercher le « pourquoi » des choses, l’explication objective qui fera conclure que l’adhésion n’est pas irrationnelle, qu’elle n’est pas une fuite ou une projection d’une image très idéale, ou encore une pure attirance de la sensibilité. Dans l’amour comme dans la foi, je n’accepte pas d’aimer ou de croire les yeux fermés, sans savoir pourquoi. L’analyse permet ainsi une certaine distanciation, un certain recul, une objectivation par rapport à l’objet de mon adhésion pour ne pas risquer d’être prisonnier :

D’une construction imaginaire, idéale, purement intérieure;

D’une projection de mon « moi » dans l’autre qui serait identifié à soi;

Ou encore de la sensibilité dont l’expérience révèle qu’elle est une voie de connaissance insuffisante, parfois même tout à fait trompeuse : il n’est guère possible de se contenter longtemps d’aimer un visage ou un corps , si beaux soient-ils, si l’intelligence, le langage culturel, le désir de partager la recherche spirituelle n’y trouvent pas leur compte.

Ainsi l’intelligence a une fonction CRITIQUE qui veut demeurer permanente, dans la foi comme dans l’amour. (Il n’y a que l’évidence qui ôte tout pouvoir critique et contraint à l’assentiment!) C’est la fonction critique de l’intelligence qui pousse sans cesse à ne pas se satisfaire de ce qui est « connu », en désirant connaître plus encore. Elle projette sans cesse en avant, dans l’avenir, dans l’espérance d’une meilleure connaissance.

La prise de conscience incessante de la non-connaissance de l’autre inquiète, désécurise, désinstalle : le croyant, comme l’amant, est un nomade, un migrant. L’objet de son repos et de sa consolation est en même temps l’objet de son inquiétude et de son angoisse, par le même mouvement. On commence seulement à savoir qu’on aime, comme on commence seulement à percevoir la recherche de la foi,

Quand on comprend davantage ce que n’est pas l’autre que ce qu’il est. Le mouvement d’amour, dans son premier temps, donne l’illusion de la connaissance, d’une double connaissance : « – Me connaissant aimant, je me révèle différent, libéré, ouvert, oblatif à l’autre, et je découvre l’autre dans sa réalité aimante qui le transfigure. » Dans ce premier mouvement, la fonction critique de l’intelligence est très étouffée : on croit connaître l’autre ! Ce n’est qu’à partir du moment où, le sens critique se réveillant, on perçoit qu’on ne connaît pas l’autre, que le doute commence à jouer son rôle. Le doute naît de la fonction analytique et critique de l’intelligence ou d’une crise de la sensibilité. La connaissance que le « toi » a du « moi » révèle un nouveau « moi »inconnu, à la fois plus lumineux et plus opaque :

plus lumineux car le regard du « toi » est plus critique, plus objectif que celui du « moi » sur le « moi », lequel a toujours du mal à faire mourir l’image estimable qu’il s’est construite de lui-même. Mais cette fonction critique du « toi » est dynamisante, car elle est un regard qui m’appelle plus loin, plus au-delà de ce que je croyais être : ce regard m’appelle sans cesse, par son exigence, à un devenir, à une conversion, voire à une révolution. J’ai besoin du regard de l’autre pour croire à nouveau en l’évolution de mon « moi », pour accepter de dépendre de l’autre, cet autre qui m’est nécessaire pour me provoquer sans cesse au-delà de moi-même. (Garder jalousement son indépendance serait alors une façon de proclamer son auto-suffisance).

plus opaque parce que la perspective d’un nouveau « moi » à construire, à remettre en question et reconstruire, me rend inquiet sur ma propre possibilité à me « révolutionner », à me convertir, et de la possibilité aussi de l’autre à m’aider à le faire. Je quitte une sécurité, un ordre que je m’étais établi, pour me lancer dans une aventure dont l’issue est problématique. Mon intelligence et celle de l’autre se savent alors incapables d’établir les lois prospectives, sûres et solides, qui me donneront la certitude d’atteindre un nouveau rivage. C’est l’aventure.

L’excès d’analyse devrait d’ailleurs retenir quiconque de faire ce pas en avant au-delà de l’intelligible pur, du raisonnable. L’intelligence ne me donne aucune assurance suffisante pour ce voyage : le doute alors, de dynamique et critique, peut devenir inhibant, paralysant. Plus je me connais, plus je peux être conduit à douter de moi.

L’intelligence donc, parce qu’elle a un fonctionnement procédant par la logique et la déduction, a un rôle prudentiel : elle cherche un certain ordre, une sécurité; elle veut multiplier les chances de réussite en éliminant le plus possible les inconnues du problème. Elle répugne passablement à adhérer à une réalité qui resterait inconnue. Et l’objet de la foi, comme celui de l’amour, ne demeure-t-il pas inconnu ?

Le MOUVEMENT du COEUR , tout au contraire, saute par-dessus le processus logique et analytique pour adhérer d’ un coup ,brutalement peut-être, à la Beauté de la réalité découverte qui appelle. Seulement, le mouvement du coeur est très incarné, c’est à dire dépendant de la sensibilité, de la sensualité et de la sexualité : de l’EROS. Il est ambigu parce qu’il est à la fois désir de don et désir de possession. L’intelligence, dans son mouvement de connaissance, maintient toujours la distance entre le sujet connaissant et l’objet connu. Elle n’éprouve pas le besoin de l’identification radicale du sujet à l’objet. Le mouvement du coeur cherche, lui, plus ou moins consciemment, une fusion unitive (cf. le désir sexuel d’union charnelle), où le désir de posséder l’objet aimé tend à vouloir identifier l’objet au sujet : rendre l’autre semblable à moi (conquête), si j’ai une grande estime de l’image de mon « moi », ou bien m’identifier à l’autre, voulant me rendre semblable à lui (cf. les signes du mimétisme amoureux), si je fuis ma propre image.

M’identifier à l’autre ou identifier l’autre à moi est une manière de réduire la tension entre le «toi » et le « moi », en cherchant à faire disparaître l’altérité de l’un des deux. On croit alors avoir bâti une unité, un « nous » qui n’est que l’un des deux « moi » hypertrophié, vainqueur et possessif de l’autre. Bien sûr, la tension a disparu mais il n’y a plus de mouvement; il n’y a plus ni appel, ni réponse : il n’y a plus mouvement de connaissance ; il y a eu réduction totale de l’autre : c’est la fausse unité de l’ordre, de l’immobilité, du « classé », du « connu » et étiqueté.

De même dans la Foi, l’Autre peut être conçu comme celui dans lequel je vais me fondre et disparaître (fuite), ou bien comme celui qui dans la lutte incessante de la quête du Nom (cf. combat de Jacob), me renvoie sans cesse à moi-même et aux autres. Reconnaître l’autre en tant qu’autre, sans vouloir l’identifier à soi, suppose d’admettre une tension permanente, une lutte, un mouvement incessant d’appel et de réponse, un «toi et un « moi » qui s’acceptent mutuellement dans leur altérité. L’autre reste et demeure un inconnu, toujours à connaître, qui me projette toujours en avant de moi-même. Et moi-même, je deviens toujours plus à moi-même inconnu et insaisissable.

Cette tension, cette poursuite de l’inconnaissable, que nous découvrons en nous, nous fait expérimenter l’infini dans la finitude : l’autre, dans son altérité connue, de plus en plus connu et de plus en plus indicible, devient l’appel, le signe d’un Autre Inconnu qui, nous appelant plus au-delà de nous-mêmes et de l’autre, fait naître en nous l’appel incoercible à l’Infini, à l’Eternel, au Tout-Autre.

La présence de l’autre révèle l’absence de l’Autre se dévoilant comme le Désir d’une Présence qui déjà en est une dans son absence. De même, l’absence de l’autre provoque le désir de sa présence qui se dévoile, par son absence, comme une forme de présence qui ouvre en nous l’appel, la tension, l’ouverture, l’attente. Attendre sans cesse de l’autre, cela veut dire qu’il ne nous a pas tout donné et qu’il n’aura jamais fini de donner. Celui qui n’attend pas, il est mort déjà. Notre expérience humaine amoureuse, dans sa finitude, crée en nous le désir de non-fin dans le don et le recevoir : insatiables de recevoir et de donner, sont les amants…!

Cette attente est propre et commune à l’amour et à la foi.

Cette poursuite de l’Inconnu est à proprement parler une aventure qui peut, à la fois, attirer et faire peur. Cette aventure-là est un voyage dont on ne connaît pas exactement le terme, les nouveaux rivages. Elle implique un départ, un adieu aux terres connues et tranquilles, une rupture, une « mort », une souffrance (cf. l’image prototype d’Abraham). On ne se détache pas sans souffrance de tout ce qui est sécurité, paix et confort. Souffrir pourquoi ? Rompre avec ce qui est connu : pourquoi ?

La tension entre le «toi» et le «moi», dans les premiers mouvements de la connaissance amoureuse, si elle a été réduite par la disparition de l’altérité, c’est qu’elle faisait souffrir. Pourquoi accepterait-on de souffrir si le sens de la souffrance nous échappe ? Si donc la souffrance pose la question du sens, c’est qu’elle renvoie à l’intelligence.

De même que dans l’amour il y a tension entre le « toi » et le « moi », ainsi, dans l’acte de foi, il y a tension entre l’intelligence et le coeur. Nous avons besoin, certes, de l’assentiment de notre intelligence pour nous donner affectivement, mais l’intelligence n’ayant pu, par l’analyse, épuiser l’autre qui demeure « inconnu », force nous a été d’aller plus loin que notre seule raison pour nous engager par un acte d’amour : « – J’ai cru en l’autre, c’est à dire que je me suis confié en l’autre, répondant à des signes et prenant le risque de l’aventure, c’est à dire de l’échec, du mirage ou de la pâle déception.

Mon intelligence seule ne suffisait pas à provoquer ce mouvement du don de moi- même, à faire le pas, à sauter dans une grande part d’inconnu.

Tension entre le coeur et l’intelligence, l’un et l’autre se révélant nécessaires mais insuffisants.

Dans l’acte de foi, comme dans l’acte d’amour, l’intelligence remplit ce rôle paradoxal d’être à la fois frein et moteur.

 

« Les premiers seront les derniers » (Mt.XX,16)

Cette petite phrase, si célèbre qu’elle a pris l’allure d’un proverbe, nous donne l’occasion de méditer sur l’humilité. Passant de la première place, due à une fonction officielle très en vue, jusqu’à la dernière, dans cette Chapelle, « les premiers seront les derniers » était devenu mon petit slogan spirituel intérieur, en sachant qu’il n’y a pas besoin d’attendre le Jugement dernier pour devenir « premier » ou « dernier ».L’ auto – dérision peut être un signe d’humilité, comme essayait de le faire comprendre un confrère très brillant, qui disait de lui-même: « En humilité je ne crains personne ! » Mais ce qui semble le plus certain c’est de commencer par dire que l’humilité c’est d’abord la vérité sur soi-même.

Cette vérité sur nous mêmes c’est d’abord en nous mettant sous le regard de Dieu que nous pouvons l’atteindre, et donc en nous mettant loin du regard des hommes et de leurs appréciations positives ou négatives. La connaissance de soi ne forme pour l’humilité une tâche que dans l’exacte mesure où elle est mission et envoi : il ne s’agit pas de se connaître pour jouir de soi ni pour souffrir de soi, il s’agit de prendre acte de ce que nous sommes pour n’avoir plus à nous en préoccuper. L’humble seul est libre vis à vis de soi, et donc libre pour l’autre. Tout ce qui emprisonne en soi et asservit à soi n’est que vanité ou orgueil. Il ne s’agit pas de se reposer avec plaisir nonchalant dans la profondeur de sa bassesse. C’est Fénelon qui faisait cette remarque judicieuse : « Voir sa misère et en être au désespoir, ce n’est pas être humble; c’est au contraire un dépit d’orgueil, qui est pire que l’orgueil même. » A la vanité de parler sans cesse de soi, rien n’est changé selon qu’on en dit du mal ou du bien; à la vanité de penser toujours à soi, rien n’ est changé selon qu’on s’accuse ou se justifie, sans compter qu’on s’y fait chaque fois son propre juge.

Si l’humilité n’est pas obsession de soi-même, elle n’est pas plus la pusillanimité de qui, sous l’alibi de sa faiblesse, ne se propose rien de grand, ni l’ingratitude de qui, sous le prétexte de ne pas se glorifier, ne rend pas grâces de ce qu’il a pu recevoir : l’humilité ne consiste pas à refuser les dons de Dieu. Si l’humble offre à Dieu sa misère, c’est pour en être délivré et s’il aime à se taire sur lui-même, c’est afin que sa voix, dégagée et claire, puisse chanter un chant de louange.

L’humilité, source de vérité, nous fait nous connaître nous-mêmes pour pouvoir nous oublier, c’est à dire nous offrir aux tâches qui nous attendent sans prétendre en savoir d’avance la mesure et les limites. Nul n’est le foyer de son humilité, et la connaissance qu’elle procure nous revient seulement d’un avenir nouveau : si je suis le seul agent de ma propre connaissance de moi, c’est une fuite de moi-même, car je me fais alors le seul juge de moi même pour moi-même, l’unique témoin et le seul lieu de vérité. L’humilité est la réponse proprement chrétienne à la fameuse injonction du « Connais-toi toi-même » « Toute ton humilité est de te connaître. », dira alors St Augustin. Seule la vérité rend libre (Jean VIII,32) : tel est l’horizon de toute considération sur l’humilité. Elle est connaissance de soi devant Dieu, si bien que toute humilité est de rencontre : nous ne sommes humbles que là où nous rencontrons Dieu, et Dieu ne peut nous rencontrer que là où nous sommes humbles. L’humilité est un vis à vis et non pas une solitude; elle est réponse et non pas monologue intérieur. En elle se croisent connaissance de l’homme et connaissance de Dieu : je ne peux me connaître que devant Dieu, par et dans sa lumière. C’est d’un regard vers Dieu que peut naître l’humilité, et la lumière que j’en reçois sur moi-même n’est que lunaire et réfléchie, et non une lucidité propre dont je pourrais me targuer et tirer quelque vaine fierté.

Si l’humilité consiste à se connaître devant Dieu, et donc à l’écouter en faisant en nous mêmes le silence, si elle abandonne toutes les évaluations purement humaines de ce qui est petit et de ce qui est grand, si sa force est d’obéir à l’appel que Dieu nous lance, elle « vient à bout de tout », comme le dit Térèse d’Avila, car elle ne saurait être rebutée par la petitesse d’une tâche, ni effrayée par sa grandeur. Elle accomplit ce qui est petit comme s’il était grand, et ce qui est grand comme s’il était petit. Se vouer à ne s’occuper que de détails pour être humble, c’est rechercher la jouissance de sa propre humilité.

Seule l’humilité rend possible la véritable grandeur, et elle est elle-même grandeur. C’est le sens du paradoxe évangélique, selon lequel quiconque s’élèvera sera abaissé, car , sans attendre le Jugement où l’orgueil sera châtié et l’humilité récompensée, toute élévation abaisse et toute humilité élève, dans l’instant même de leur événement.

Père Alain de La Morandais